?

Log in

No account? Create an account

Previous Entry | Next Entry


«Жизнь Иисуса» Ренана как основной источник «Последнего искушения».
Питер Бьен

Перевод с английского – kapetan_zorbas

(данная статья опубликована в сборнике «Scandalizing Jesus?»; автор статьи – англоязычный переводчик и биограф Никоса Казандзакиса)

Тема Христа привлекала Никоса Казандзакиса на протяжении всей его жизни. К моменту, когда он решил написать роман, в голове у него уже было множество возможных подходов. Тем не менее, со своим обычным усердием он снова принялся за изучение этой темы в поисках наилучшей трактовки, и есть вероятность, что это обусловило центральный момент книги – обретение счастья, являющегося в виде последнего искушения в момент смерти Иисуса. Если это так, тогда несомненным источником этой трактовки стала работа Эрнеста Ренана «Жизнь Иисуса» (1863), которую Казадзакис внимательно прочитал или перечитал в октябре 1950-го года, переписывая большие отрывки в специальную тетрадь, что он завел для своего нового замысла. Я подозреваю, что Ренан подал ему центральную идею, или хотя бы пробудил нечто, что уже отложилось в подсознании Казандзакиса. Эта теория подкреплена тем фактом, что Казандзакис определил «последнее искушение» в качестве «предполагаемого названия» своей текущей работы не ранее ноября 1950-го года – непосредственно после прочтения Ренана. В любом случае, он был неравнодушен к следующему отрывку у Ренана:

Все рассказы сходны в том, что перед арестом у него [Иисуса] был момент смущения, тоски… На минуту в нем заговорила человеческая натура. Быть может, он усомнился в своем деле... Страх, сомнения овладели им и повергли его в состояние слабости, которое хуже самой смерти. Человек, пожертвовавший великой идее своим спокойствием и законными дарами жизни, всегда печально оглядывается на самого себя, когда перед ним в первый раз встает образ смерти и старается убедить его в том, что все тщетно. Быть может, в эту минуту его посетили те трогательные воспоминания, которые могут сохраняться в самой сильной душе и которые в известные моменты пронизывают душу, подобно острому мечу… Это неизвестно.

Ренан продолжает размышления:
Вспомнились ли ему прозрачные струи фонтанов в Галилее… ; молодые девушки, которые, быть может, согласились бы одарить его своей любовью? Проклинал ли он жестокую судьбу свою, которая запретила ему радости, предоставленные всем другим? Сожалел ли он о том, что одарен слишком возвышенной натурой, не оплакивал ли он… что не остался простым назаретским ремесленником?

Мы точно не знаем, признает Ренан; одно несомненно: «Его божественная сущность скоро одержала в нем победу… Любовь к своему делу увлекла его».
Предположения Ренана занимают сердцевину романа Казандзакиса. Казандзакис переписал большую часть этого отрывка на смеси языков, превращая вопросы в утверждения и пропуская всякий раз встречающееся у Ренана осторожное «быть может». Затем, предположительно во время перечитывания всех своих заметок, он выделил следующую часть вышеупомянутого отрывка:
Все приказы об его аресте были отданы. Все рассказы сходны в том, что перед арестом у него был момент смущения, тоски…Страх, сомнения овладели им… Он усомнился в своем деле. (далее примечание на новогреческом – прим.перев.) Он вспомнил прекрасную Галилею, …Магд., сожалел, что из-за возвышенной натуры лишился стольких радостей.

Но влияние Ренана, как в конкретных моментах, так и в общем отношении, было даже более глубоким, помимо того, что я уже привел. Прежде, чем продолжить, я должен добавить, что примечания Казандзакиса к «Жизни Иисуса» представлены гораздо обширнее в тетради, посвященной его работе над «Последним искушением», и что он также усвоил «Апостолов» того же автора. Необходимо помнить, что Ренан повлиял на него еще с начала его карьеры в Афинах, и он был не одинок в своем восхищении. Ренан, чья дочь Наоми вышла замуж за влиятельного греческого языковеда Янниса Психариса, был хорошо известен в афинских интеллектуальных кругах, и в частности из-за своего скептицизма был важной фигурой для поколения, живущего на стыке веков – например, для Теотокиса и Хацопулоса. Поэтому совсем неудивительно, что Казандзакис уже в 1909 году цитирует его в своем эссе «Наука обанкротилась?» Там он называет Ренана «iperohos skeptikistis» (великолепный скептик) и подтверждает, что разделяет эволюцию интеллектуальной позиции француза от «преждевременного и юношеского энтузиазма к науке» до спокойного скептицизма последних лет. Приближаясь к рассматриваемым нами годам, мы находим, что Казандзакис снова цитирует Ренана – на этот раз «Будущее науки» (L'Avenir de la science. Paris: Calmann Levy, 1890) – планируя своего «Фауста, часть III». Естественно, что он был особенно привлечен знаменитой ренановской серией религиозных биографий, когда приступил к систематическому изучению для «Последнего искушения». Возможно, там он обнаружил ядро своего романа, как мы только что видели. Среди других конкретных моментов, которые были либо выведены непосредственно из Ренана, либо – если Казандзакис задумал их ранее – подкреплены взглядами Ренана, мы можем перечислить следующие десять:
1. Физические характеристики Святого Павла. В финальной галлюцинации Иисуса в «Последнем искушении» Павел появляется в виде приземистого горбуна с лысой головой, жирным животом и кривыми ногами. Эти отталкивающие черты, похоже, восходят к ренановским «Апостолам», откуда Казандзакис выписал в свою тетрадь: «Павел был неприглядной внешности; он был уродлив, мал ростом, приземист, горбат. На сильных плечах причудливо держалась маленькая лысая голова». Источником у Ренана выступают апокрифические «Деяния Павла и Феклы» (1:3): «И увидел он Павла шествующего, мужа низкорослого, лысого, с ногами кривыми, с осанкою достойную, с бровями сросшимися, с носом немного выступающим».
2. Мысль, в соответствии с которой Симеон, старый раввин, не может умереть, пока не убедится, что Мессия пришел. Это восходит к Луке (2:25-26) и подчеркнуто Ренаном.
3. Неспособность семейства Иисуса, включая Марию, понять его миссию. Ренан цитирует Иоанна 7:3-5.
4. Стремление сыновей Зеведея, Иакова и Иоанна, как и остальных апостолов, получить награду на небесах.
5. Психосоматическое основание чудес Иисуса. Казандзакис следует этому наиболее близко в своей трактовке исцеления дочери центуриона. (Позднее мы увидим неопровержимое свидетельство того, что он полагал, что паралич дочери был обусловлен истерией.) Он также придерживается взглядов Ренана, когда помещает хождение по водам в область снов Петра. Ренан заявляет, что чудо «всегда предполагает наличие легковерия или обмана». Единственное чудо, которое Казандзакис, похоже, принимает за правду, это воскрешения Лазаря, вопреки попыткам Ренана представить умирающего, но всё-таки живого Лазаря, преждевременно похороненного в семейной гробнице, восставшего в могильном одеянии, когда Иисус его окликнул. «Такое явление, – заключает Ренан, – все бы естественно посчитали за воскресение». Однако, говоря о чудесах, мы должны помнить, что Казандзакис страстно желал добавить в свою книгу известную долю «безумия» или «исступления», и поэтому отвергал радикальный скептицизм Ренана. И правда, одной из сильнейших особенностей романа является способность допускать вторжения невероятного, при этом роман продолжает оставаться убедительно натуралистическим.
6. Миг сомнения у Иисуса на кресте, завершающийся в итоге уверованием в свою миссию. Формулировка Ренана идеально поясняет финальные главы Казандзакиса:
Был один момент, когда он упал духом… и он воскликнул: "Боже мой, Боже мой, почто ты меня оставил?" Но божественный инстинкт его снова взял верх. По мере того, как жизнь угасала в его теле, душа его прояснялась и мало-помалу возвращалась к своему небесному началу. Он снова отдался своему призванию.

7. Назарет, а не Вифлеем, в качестве места рождения Иисуса. Ренан шокировал современных ему читателей, начиная свою вторую главу с прямолинейного утверждения: «Иисус родился в Назарете, маленьком городке Галилеи». Позже он объясняет это «крупное затруднение» в обстоятельстве рождения Иисуса в Назарете и замене места рождения на Вифлеем так, чтобы жизнь Иисуса могла соответствовать мессианским пророчествам. У Казандзакиса этой же проблемой обеспокоен Матфей. Иисус приходит в ярость, когда читает, что пишет о нем сборщик податей: «Что это такое?! – вскричал он. – Ложь!.. Я родился в Назарете, а не в Вифлееме, никогда и ноги моей не было в Вифлееме!»
8. Акцент на видении Даниила как предельном выражении мессианской идеи. Казандзакис, похоже, отвечает на заявление Ренана, что Даниил «создал всю постановку, все технические выражения нового мессианства». Резюмируя в своей тетради идеи Ренана относительно точки зрения Иисуса на царствие небесное, Казандзакис переписал: «Буквальное исполнение апокалипсических видений Даниила и Еноха». Интерес Казандзакиса к Даниилу был подстегнут и другим исследованием. В своих записях к работе Поля Кушу Jesus, le Dieufait homme (Paris, 1937) он, например, выписал и подчеркнул: «Когда данииловский Сын Человеческий уподобится Мужу скорбей у Исаии, родится христианство».
9. Отношение к зилотам. Казандзакис выписал в свою тетрадь и подчеркнул ренановскую характеристику зилотов, как «благочестивых убийц, ставивших своей задачей убивать каждого, кто отступит от Закона». Он, похоже, также отметил замечание Ренана, что эти политические агитаторы наводили на власти беспокойство своими попытками сбросить римских орлов, воздвигнутых Иродом. Сравним с «Последним искушением»:
Этот Зилот был последним потомком великого рода Маккавеев… Однажды ночью старый царь Ирод… обмазал смолою сорок юношей и поджег их, словно факелы, потому как повергли они долу золотого орла, которого он воздвиг… на притолоке Храма. Сорок один человек принимали участие в заговоре – сорок удалось схватить, но предводитель ускользнул… им и был этот Зилот.

Кроме этого Казандзакис переписал у Ренана большой фрагмент о бунтовщике, известном как Иуда Гавлонит, и позднее добавил строку на полях своей тетради, демонстрируя свой особый интерес к этому материалу. В его тетради появляется следующее:
Гораздо большее влияние на Иисуса оказало движение, поднятое Иудой Гавлонитом или Галилеянином, противником переписи и налогообложения… Бог единый господин, которого должен признавать человек, а потому уплата десятины светскому правителю является до некоторой степени замещением Бога этим правителем… Иуда был главой галилейской секты, исповедовавшей мессианство и в заключение примкнувшей к политическому движению… Иисус, быть может, виделся с Иудой, который понимал иудейскую революцию столь отлично от него; Иисус… мечтал о другом царстве и о другом освобождении.

Ясно, что Казандзакис воспользовался этим, объединяя этих бунтовщиков с зилотами. Так, например, он заставляет зилота, сбросившего орла Ирода, говорить словами, взятыми практически дословно из только что процитированного фрагмента Ренана: «Один только Адонай – владыка наш, – провозглашал он. – Не платите податей земным властителям». Этого зилота казнят в самом начале романа, но Казандзакис затем объединяет в общих чертах Иуду Искариота с Иудой Гавлонитом, который, как говорит Ренан, «понимал иудейскую революцию столь отлично от него [Иисуса]».
10. Приоритет Евангелия от Матфея. Ренан считал (ошибочно, как нам теперь известно), что из всех евангелистов Матфей был наиболее достоверен, и что в его Евангелии записаны реальные речи, произнесенные Иисусом. Принимая эту точку зрения, Казандзакис заставляет Матфея неотступно следовать за Иисусом, делая записи на месте или чуть погодя, подобно журналисту.

Очевидно, что некоторые из этих десяти пунктов более важны, чем другие. Но расширив наш список – куда многое можно добавить – мы постепенно накапливаем убедительные доводы, подтверждающие, насколько Казандзакис обязан Ренану. Это простирается далеко за границы определенных заимствований, рассмотренных выше, к общим позициям, гнездящимся в самом отношении Казандзакиса к теме Христа. Приведем теперь хотя бы пять из них:
1. Иисус целиком и полностью был человеком в том смысле, что он не был совершенен. Для Ренана это центральная аксиома: «Он не был безгрешен; он побеждал в себе те же страсти, с какими мы боремся».
2. «Божественность» Иисуса должна пониматься полностью в естественном, а не сверхъестественном значении этого слова. Иисус – в большей степени, чем любой другой человек – продвинулся к осуществлению идеальной концепции всего наиболее возвышенного в человеческой природе. «Эту великую личность позволительно назвать божественной, – говорит Ренан, – в том смысле, что Иисус научил род человеческий сделать один из самых крупных его шагов к идеалу, к божественному… В нем сосредоточилось все, что есть прекрасного и возвышенного в нашей природе».
3. Уникальным вкладом Иисуса в политической сфере была его концепция внутренней, а не внешней свободы. В другой своей работе я попытался показать всевозрастающий интерес самого Казандзакиса к этой точке зрения по мере его взросления и неоднократного разочарования в области поверхностного, однако не внутреннего. В произведениях «Грек Зорба», «Христа распинают вновь» и «Последнее искушение» мы видим внутреннюю силу, заменяющую внешнюю; индивидуальную цельность, заменяющую политическое освобождение. Эту концепцию Казандзакис вывел не из Ренана и даже не из Христа. Но Ренан укрепил его созревшую точку зрения и всевозрастающую уверенность к тому, чтобы христианский миф стал для него центральным на последнем этапе его собственного творчества. Иисус, говорит Ренан, «пробудил в мире сознание той истины, что родина это еще не все, и что человек стоит и выше, и впереди гражданина… Идея, что всемогущество достигается страданиями и смиреньем, что над силой можно восторжествовать чистотой сердца, такова собственная идея Иисуса». То, что Казандзакис безусловно отреагировал на подобное утверждение, подтверждается тем, что он выписал и затем подчеркнул этот отрывок для выделения акцента. Характерным для себя образом он пропустил осторожное ренановское «peut-etre» (быть может): «И быть может, он не раз задавал себе вопрос, осуществится ли Царство Божие силою или кротостью, восстанием или смирением?» Наиболее интересно то, что хотя Ренан представляет это «учение о свободе духа» как чужеродное для древнего грека, Казандзакис – начиная с «Грека Зорбы» и далее – делает эту доктрину основой способности современных греков к выживанию. В той мере, в какой правомерно различать в этом отношении древнегреческое и христианское представление свободы, мы можем посчитать Казандзакиса наследником обоих этих представлений. Он несомненно обращается к древнегреческой концепции в «Капитане Михалисе», но в «Последнем искушении» предпринимает попытку синтезировать обе точки зрения в рамках своего более широкого бергсонианского мировоззрения. В подобном эволюционном процессе объединение христианского и древнегреческого (изображенного, например, в Иуде в связи с его жаждой внешнего освобождения) подталкивает дух к еще более высокому уровню свободы. Мы должны называть такое мировоззрение эсхатологическим, хоть Казандзакиса и не признает никакого сверхъестественного царства в ортодоксальном смысле.
4. Учение Иисуса о внутренней свободе неизбежно привело его к конфликту с официальной властью, делающему его защитником обездоленных. И снова Казандзакис выписал соответствующий отрывок из Ренана:
Иисус очень скоро понял, что официальный мир никак не примкнет к его царству. Он принял свое решение ввиду этого с крайней смелостью. Он пренебрег этим миром людей с черствым сердцем и узкими предрассудками и обратился к людям простым… Царство Божие предназначается: 1) для детей и для тех, кто на них походит; 2) для отверженных существующего строя…; 3) для еретиков…, мытарей, самаритян, язычников…
Чистый евионизм, то есть учение, по которому спасутся одни бедные (евионим), по которому наступает царство бедных, стал доктриной Иисуса.


5. Пастырство и страсти Иисуса нельзя понять без их эсхатологического компонента. Мы не должны отбрасывать этот компонент просто потому, что сами не можем поверить в загробную жизнь. Этот момент был крайне важен для Ренана, а также для Казандзакиса. Из всевозможных положений, располагающихся в сердце «Последнего искушения», это является наиболее сложным. В этом отношении Казандзакис, я полагаю, нашел Ренана полезным из-за попытки последнего рассмотреть и преодолеть эсхатологическую сложность вместо того, чтобы отогнать ее, отступив к сугубо этическому ракурсу. Другими словами, Казандзакис испытывал такую тягу к Ренану, потому что тот был скептик, чье сомнение не было таким непреклонным, чтобы исключать мистицизм. Ренан четко разъясняет обе стороны парадокса. С одной стороны, Иисус был моралистом, крайне заинтересованным в улучшении этого мира, а не в его разрушении в угоду Царства Божия. Он пишет:
Иисус стремился к тому, чтобы создать новое состояние для человечества, а не только к тому, чтобы подготовить кончину существующего… Нередко он заявляет, что Царство Божие уже началось, что оно внутри каждого человека, который и может им наслаждаться…, что каждый создает это Царство… истинным обращением к правде своего сердца. В таком случае Царство Божие сводится лишь к добру, к такому порядку вещей, который лучше существующего… Иисус сам был человеком, который наиболее твердо верил в реальность своего идеала.
Переворот, который он хотел совершить, был чисто нравственный переворот… Духовидец, у которого нет другой мысли, кроме идеи о близости страшного суда, не прилагал бы столько стараний к улучшению душ.


С другой стороны, и в очевидном противоречии с этим моральным учением, Ренан подчеркивает убежденность Иисуса в том, что нынешнее состояние человеческого существования закончится в страшном катаклизме, знаменующем начало царства сверхъестественного. Казандзакис выписал в свою тетрадь нижеследующее мнение Ренана, добавив в скобках собственное ощущение, что катаклизм, описанный древними апокалиптическими авторами (Даниилом и Иоанном) вполне может быть близок в связи с атомной бомбой:
Апокалипсические идеи Иисуса:
Существующий общественный строй приходит к концу. Концом этим будет громадный переворот, полингенезия или "возрождение", которому будут предшествовать зловещие бедствия и о котором предвозвестят странные явления… страшная гроза разразится на небе, сноп огня от востока до запада (атомная бомба). Мессия явится на облаках, во всей своей силе и славе, при трубном звуке, окруженный ангелами… Тогда мертвые воскреснут и Мессия воздаст каждому по делам его.


Возникающий очевиднейший парадокс заключается в полнейшем противоречии между словами Иисуса, что (1) Царство Божие близится, и (2) что Царствие Божие внутри нас. Первое предполагает, что мир, который мы знаем, подходит к концу; а второе, подразумевая необходимость и возможность нравственного возрождения, предполагает, что мир, который мы знаем, сохранится.
Казандзакис отказался игнорировать, отклонять или оправдывать эсхатологический мистицизм Иисуса в пользу своего морализма. Я считаю, что в этом ему помог Ренан, который также отказался от этой уловки. Действительно, Ренан после такого ясного разъяснения этого противоречия доказывал его необходимость. Это было именно тем противоречием, заявил он, которое «и обеспечивало успех» дела Иисуса:
Один тысячелетник не создал бы ничего прочного; один моралист не создал бы ничего могущественного. Милленаризм дал толчок, мораль обеспечила будущее. Таким образом, в христианстве соединились два условия великих успехов в мире: революционная исходная точка и жизненность. Все, что хочет рассчитывать на успех, должно отвечать этим двум требованиям, ибо мир желает в одно и то же время изменяться и жить. Иисус в то самое время, когда возвещал в человечестве переворот, не имевший ничего себе подобного в прошлом, проповедовал принципы, на которых общество покоится вот уже восемнадцать веков.

Казандзакис идет значительно дальше Ренана в плане сложности своего объяснения, так как библейский милленаризм видится ему в терминах эволюции, чего Ренан просто не мог себе представить, так как писал свою работу лишь спустя несколько лет после публикации «О происхождении видов путем естественного отбора или сохранении благоприятствуемых пород в борьбе за жизнь» Дарвина (1859) и задолго до Бергсона. Но Казандзакис в своем общем отношении к эсхатологической проблеме, как и во многом другом, нашел поддержку у Ренана.
В конечном счете, мы должны теперь суметь признать и подтвердить влияние Ренана на «Последнее искушение» как в отдельных моментах, так и в общем отношении, находящемся в центре решительной трактовки Казандзакисом образа Христа.
Но, учитывая роль Ренана в идеях Казандзакиса, мы не должны переоценивать его влияние, или рассматривать «Последнее искушение» как беллетризацию «Жизни Иисуса». Во-первых, Ренан лишь подкрепил множество тех идей и взглядов, что Казандзакис развивал самостоятельно на протяжении шести десятилетий своего навязчивого интереса к Христу. Во-вторых, хотя примечания к Ренану у Казандзакиса значительно обширнее, чем примечания к любому другому писателю, в своей подготовке к «Последнему искушению» он изучил десятки дополнительных источников, многие из которых весьма отличны от Ренана. В-третьих, Казандзакис никогда не довольствовался переделкой того, что кто-то уже успел сделать. Он стремился впитать в себя многочисленные источники во всем их разнообразии, ассимилировать их в свою собственную систему и затем, синтезируя всё, создать нечто новое и полностью своё, что, в то же самое время, основывалось бы на традиции. Его письмо Борье Кносу в ноябре 1951-го, написанное после завершения романа, согласуется с вышесказанным:
В течение года я брал из библиотеки в Каннах все книги, написанные о Христе, об иудеях той эпохи, хроники, Талмуд пр., так что все подробности [в «Последнем искушении»] исторически достоверны, хотя я и признаю за поэтом право не следовать рабски за историей: poiisis filosofotewn istorias [поэзия философичнее истории].

Размах прочитанного им материала потрясает как объемом, так и разнообразием. Как он указал Кносу, его главная цель состояла в том, чтобы окунуться с головой в «факты» эпохи в той мере, в какой они известны. Так, например, он уделил особое внимание географии, записывая точные расстояния между городами, вычисляя, сколько бы ушло времени у Иисуса и его учеников на то, чтобы дойти пешком, скажем, от Галилеи до Иерусалима, и так далее. Он отметил климатические условия, топографию и основные характеристики местности, наблюдаемой из городов, часто посещаемых Иисусом. Многое из этого пришло опять-таки из «Жизни Иисуса» Ренана, так как Ренан написал эту книгу, путешествуя по Святой Земле, и был дотошным в своих показаниях очевидца. Но Казандзакис читал также книгу Адольфа Лодса «Israel: Des origines au milieu du VIII siecle» (Paris, 1930), делая примечания относительно количества осадков и преобладающих ветров, как и произведения Андре-Луи Шеврийона «Terres mortes: Thebaide-Judee» (Paris, 1897) и Пьера Лоти «Иерусалим» (Paris, 1895). В его изучение иудейской истории входили и другие труды Ренана (том 5 его «Истории израильского народа»), относящиеся к фарисеям, саддукеям, ессеям, римской оккупации и началу миссии Иисуса. Он также изучал произведения Чарльза Гуинеберта «Des prophetes a Jesus: Le monde juif vers le temps de Jesus (Paris, 1935) и Адольфа Лодса «История еврейской и иудейской литературы от ее зарождения до разрушения иудейского государства» («Histoire de la littérature hébraїque et juive depuis les origines jusqu’à la ruine de l’Etat juif», P., 1950). Касательно личности самого Иисуса, помимо ренановской «Жизни» Казандзакис читал произведения Мариуса Лепина «Le Probleme de Jesus: En reponse a MM. A. Loisy et Ch. Guignebert» (Paris, 1936), Чарльза Гуинеберта «Jesus» (Paris, 1933) и исследования Поля-Луи Кушу и Альфонса Сеше – «Jesus: Le Dieufait homme» (Paris,1937) и «Histoire merveilleuse de Jesus» (Paris, 1926), соответственно. По истории ранней Церкви его источником была работа Анри Даниэля-Ропса «Церковь апостолов и мучеников» («L’Еglise des apotres et des martyrs», P., 1954).
Казандзакис однако не ограничился исследованием фактов об Иисусе, его эпохе и его земле. Из этой точки он углубился во многих направлениях. Например, он прочел работу Соломона Рейнака «Орфей: Всеобщая история религий» («Orpheus: Histoire generale des religions», Р., 1909), исследующую достоверность Евангелий. Он также изучал литературу гностиков, записав в свою тетрадь, что эта ересь заявляла, что Христос после распятия жил еще 18 месяцев и за это время передал все свои основные доктрины апостолам. Кроме того, Казандзакис внимательно прочитал «Исследование истории и психологии мистицизма: Великие христианские мистики» («Etudes d'histoire et depsychologic du mysticisme: Les grands mystiques chretiens», P., 1908) Анри Делакруа и углубился в первичные произведения Бёме, Майстера Экхарта, Герлаха, Святой Терезы, Руйсброка и Марии Магдалины Пацци. От этих западных мистиков он перешел к греческой православной традиции Симеона Нового Богослова, Кавасилы и Максима Исповедника. По крайней мере одна из целей этого обширного исследования мистического опыта становится очевидной, когда мы читаем комментарии к статье в «Ревю Блё» от 15 марта 1902 года по взаимосвязи между мистическим экстазом и эротизмом: «Возникает вопрос: не похож ли экстаз [сексуальная кульминация] на очищенный эквивалент, сублимацию глубоко инстинктивной жизни?» Подробнее об этом предмете он узнал из работы Рене Алленди «La Justice interieure» (Paris, 1931), выписывая утверждения, подобные следующему: «Бичевание = символ секса, перевернутый с ног на голову самонаказанием». Алленди также помог ему установить взаимосвязь между психосоматическими симптомами и чудесами. «Освобождение от чувства вины вследствие заключения, – записал в свою тетрадь Казандзакис, для акцента сделав пометку на полях, – сопоставимо с успокоением муки вследствие физического симптома преобразования истерии: паралич, слепота, афазия и т.д.», – после чего он в скобках добавляет: «= thаma KHS:kori 100аrkhos»; другими словами, чудо Христа с дочерью центуриона (ekatontarkhos), рассматриваемое выше как свидетельство согласия Казандзакиса с Ренаном в том, что чудеса имеют психосоматическую основу. От этого интереса к связи религиозного поведения с сексуальностью и чудес – с ненормальным психическим состоянием, Казандзакис углубился в изучение общего психоанализа. Он прочел «Отношения между Я и бессознательным» К.Г.Юнга и «Лекции по введению в психоанализ» Зигмунда Фрейда – обоих во французском переводе. В переводе книги Юнга «Человек в поисках души: Структура и функции бессознательного» Казандзакис снова сконцентрировался на взаимосвязи между психологией и религиозностью, помечая и делая акцент на идеях, вроде следующих:
Доступ к подсознательному не только посредством снов = также религиозная активность души. Это более глубоко заложено в современном человеке, чем сексуальность или социальная адаптация. Есть люди, для которых встреча с внешней силой в рамках души = Бог. Бог – это образ, который человеческий разум создает в своей неспособности выразить внутреннее впечатление чего-то непостижимого и невыразимого.

Заметки по лекциям Фрейда концентрируются, во-первых, на роли бессознательного, во-вторых, на подавлении сексуальной страсти, в-третьих, на художественном творчестве как сознательном развитии бессознательных импульсов, и в-четвертых, на мифах, легендах и сказках как выражении тех же неизменных желаний, выражаемых в снах. После этого Казандзакис добавляет на греческом: «Вот источник религии», – и затем на французском:

1. Индивидуальное бессознательное (Фрейд)
2. Коллективное бессознательное (Юнг)
3. Всеобщее бессознательное (Христос)

До сих пор мы видели, что Казандзакис этим своим изучением преследовал двоякую цель. Во-первых, он стремился получить фактическую информацию для того, чтобы его роман не противоречил известным источникам (Евангелиям и параллельным источникам, таким как Иосиф, с которыми он ознакомился косвенно, через работы Ренана и других ученых), а также географии и топографии Святой Земли. Во-вторых, он стремился окинуть широким взглядом более позднюю историю Церкви, мистицизм и психологию. Следует добавить, что он также интересовался, как другим удалось сделать то, что он надеялся сделать. Таким образом, он читал «Историю Христа» Джованни Папини («Storia di Cristo», Firenze, 1921) во французском переводе и, возможно, вынес из нее (но, слава Богу, немного) сентиментальность, присутствующую, например, в следующем отрывке, который он выписал на французском:
Объятая радостью, Марфа мчится к нему навстречу, чтобы узнать, что Ему нужно, не хочет ли Он омыться, поесть, прилечь; она идет к колодцу, разжигает огонь, готовит обед; она подает свежую рыбку, яйца, фиги, маслины… Мария впала в неподвижный экстаз. Она не видит и не слышит ничего, кроме Иисуса.

Мало того, в конце февраля – начале марта 1951-го в разгар своей работы над «Последним искушением» он делает перерыв, чтобы прочесть «Варавву» Пера Лагерквиста, разочарование в котором показывает: он ощущал, что его книга получается лучше:
Я прочел «Варавву». Книга хорошо написана, тема очень интересная. Но никакого высокохудожественного вымысла. «Аккуратная» работа, как мы говорим в Греции – это да, проделанная аккуратным человеком. Работа хорошего ремесленника, полная здравого смысла, лишенная безумия.

Всё это чтение – которое продолжалось, как мы видим, даже после того, как он начал свой роман – поистине потрясает объемом. Я попытался передать и величину, и широту этого чтения, начиная с различных книг Ренана, главного источника для Казандзакиса. Чему однако мы должны поразиться, так это не столько усердию этого самообучения, сколько тому факту, что Казандзакис в конечном счете не стал рабом своих источников. Вместо этого он их впитал и произвел нечто явно своё (poiisis filosofoteron istorias!), и в то же самое время «основанное на фактах». Если мы хотим считать историю Христа мифом (как наверняка считал Казандзакис), то мы можем сказать, что расширив общепринятый материал, он углубил этот миф, превратив его в новую версию, которая однако функционирует как оригинал. Таким образом, он еще раз доказал, что миф действительно является суммой всех своих версий и может быть обновлен «дополнением». Упомянем, между прочим, намерение Казандзакиса: «Я хотел обновить и дополнить священное предание, лежащее в основе великой христианской цивилизации Запада».
Мы должны быть поражены его рвению, ибо Казандзакис и так всю свою жизнь прожил с историей о Христе. Он досконально знал библию и апокрифы, неоднократно и до этого писал о Христе, и, кроме того, принадлежал к культуре, чей фольклор, как и серьезная литература пропитаны христианством. Таким образом, он с легкостью мог приступить к этому новому роману лишь с минимальной подготовкой.
Позвольте мне внести уточнения в этот культурный фон в попытке продемонстрировать ту степень, в которой Казандзакис, даже без личного усилия, был погружен в тему Христа просто потому, что являлся частью греческой культуры. Трактовок образа Христа в серьезной литературе Греции такое множество, что в этой статье мы просто не сможем дать их полный обзор. Так что я приведу здесь лишь один такой пример в связи с его явной схожестью в некоторых моментах с «Последним искушением». Это произведение Костаса Варналиса «To fos pou kaiei» («Горящий свет», 1922), с которым Казандзакис почти наверняка был знаком. В нем мы уже находим, например, отношение к Марии, которое ортодоксальные христиане посчитали возмутительным, когда три десятилетия спустя вышел роман Казандзакиса. Мария у Варналиса, как и у Казандзакиса, возражает против того, чтобы ее сын выбрал роль общественной фигуры, и хочет, чтобы он остался безвестным плотником, дабы он смог стать уважаемым главой семьи, каждый вечер возвращающимся домой к своей улыбающейся жене и обожаемым детям! Но дерзость Варналиса, как и дерзость Казандзакиса, корнями уходит в гораздо более древнее предание. Например, в поэме святого Романа «Мария на кресте», которая датируется шестым веком, Матерь Божья (Theotokos) изображена как обычная греческая мать. Такое восприятие образа Марии, несомненно, восходит глубоко к фольклору, время от времени обнаруживаясь в серьезных текстах. Обратившись к фольклору, мы обнаружим в народных балладах любопытную подробность, использованную Казандзакисом: цыгане куют особые гвозди, предназначенные для распинаний. Бродячий кузнец, который куёт гвозди для распинания, также появляется в средневековой мистерии «Христос Страдающий» («Christos Paschon»). Множество из этих фольклорных традиций должны восходить, в свою очередь, к апокрифическим евангелиям, которые, как нам известно, Казандзакис перечитывал в 1942 году в связи со своим планом написать «Мемуары Иисуса». Кроме того, пытаясь проследить лишь одну подробность, используемую Казандзакисом – о расцветшем посохе Иосифа – мы находим в главе 8 Евангелия Псевдо-Матфея предание, что Иосиф избран принять и хранить в своем доме Марию, так как из его посоха вылетела голубица. Затем в главе 7 Книги о Рождении Марии, более поздней адаптации Евангелия Псевдо-Матфея, это изменено и появляется цветок. В этом предании первосвященник слышит голос Господа, гласящий:
Согласно пророчеству Исайи, должен быть найден муж, кому эта дева должна быть вручена для хранения. Ибо сказал Исайя: «И произойдет побег от корня Иессеева, и цветок произрастет от корня его; и почиет на нем Дух Господень»… Потому согласно этого пророчеству [первосвященник] предсказал… что тому, чей посох… расцветет и на конец чьего посоха усядется Дух Господень в виде голубицы, дева эта будет вручена для хранения».

Казандзакис из этого источника мог почерпнуть подробность о расцветшем посохе Иосифа. Но также вполне вероятно, что это предание просто витало в воздухе вследствие фольклорных вариантов, и он просто знал его, как знал и про кузнецов-цыган просто потому, что был воспитан в греческой культуре.
Таким образом, я возвращаюсь к своей точке зрения, что Казандзакис в 1950 году вполне мог приступить к написанию своего нового романа без отмеченного нами систематического самообучения, что делает его рвение тем более примечательным. Но возможно нам не следует отделять огромную программу его чтения в 1950-51 гг. от того, что этому предшествовало. Всё началось с его знакомства еще в глубоком детстве с sinaksаria (жития святых); получило продолжение в негативной форме в 1908-10 гг., когда он постигал ницщеанскую критику христианства; положительное отношение вернулось в 1914-15 гг. с поездкой на гору Афон и наброском пьес «Никифор Фока» и «Христос»; затем снова обрело негативную форму в анти-христианской полемике 1924-25 гг. и в полном сожаления отходе от Христа в своей «Одиссее» (1938). И снова приняло положительную форму в 1942 году, когда эта тема вновь начала искушать его, и в 1948 году, когда он написал «Христа распинают вновь». Наконец, это достигло, можно сказать, своего пика, когда Казандзакис завершил роман «Капитан Михалис» и в июле 1950 года решил приступить к своему новому роману, который он описал Превелакису как роман «me thema okhi elliniko, pio fardhi» (не на греческую тему, а на тему гораздо шире).

Profile

kapetan_zorbas
kapetan_zorbas

Latest Month

November 2018
S M T W T F S
    123
45678910
11121314151617
18192021222324
252627282930 

Tags

Powered by LiveJournal.com
Designed by Lilia Ahner